Философия Николая Бердяева. Философия свободы М

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Н. Полторацкий

Н. А. БЕРДЯЕВ

Жизненный и философский путь

Николай Александрович Бердяев родился в Киеве 6 марта 1874 года. По отцу принадлежал к дворянскому роду киевских и харьковских помещиков, среди которых почти все были воен-ные. Бабка матери, урожденной княжны Кудашевой, была француженка, графиня де Шуазель. Рос Бердяев в условиях, по его словам, напоминающих атмосферу романов Достоев-ского. Учился в киевском кадетском корпусе, но жил не в нем, а дома, и корпуса не кончил. Был переведен в петербургский Пажеский корпус, но туда не поехал и стал самостоятельно готовиться к экзамену на аттестат зрелости. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перешел на юридический факультет. Рано порвал со своей социальной средой и за участие в социал-демократических сту-денческих беспорядках в 1898 г. был арестован и исключен из университета и в 1900 г. административно сослан в Вологод-скую губернию на три года, но два из них провел в Вологде, а один, благодаря заступничеству семьи, в Житомире.

Вернувшись в Киев, Бердяев погрузился в умственную жизнь этой первой русской столицы. Большое значение для его дальнейшей эволюции имело знакомство с молодым уче-ным экономистом С. Н. Булгаковым. Он познакомился также с дочерьми киевского юриста Трушева Лидией и Евгенией, женился в 1904 г. на Лидии, а в лице Евгении приобрел на всю жизнь верного друга и единомышленника. Осенью того же года переехал в Петербург, где русский культурный ренессанс был уже в расцвете и где Бердяев на время сблизился с Ме-режковскими.

Но в петербургской атмосфере тех лет для Бердяева было и много неприемлемого. В 1908 г. он переехал в Москву, где

190

Вскоре стал активным участником религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева. В 1912 г. совершил поездку в Италию, главным образом Флоренцию. Именно тут оформились у Бердяева многие его основные идеи, связанные с философией творчества, которые он потом разрабатывал всю жизнь. Даль-нейший толчок, главным образом для его историософской и русской тематики, был дан мировой войной 1914 г., приведшей в России к февральской революции и октябрьскому перевороту 1917 г. Автор статей в «Проблемах идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), Бердяев теперь принял участие в третьем знаменитом сборнике того периода — «Из глубины» (1918).

При большевиках Бердяев подвергался арестам и в 1922 г. был выслан в Германию в составе большой группы других идеологически чуждых советской власти русских мыслителей и ученых. После краткого пребывания в Берлине, в 1924 г. переехал во Францию, где прожил почти четверть века, только изредка выезжая для чтения лекций в другие страны. В 1947 г. Кембриджский университет присудил ему почетную степень доктора богословия. Вскоре после этого, 23 января 1948 г. Бер-дяев умер в Кламаре под Парижем, в доме, подаренном ему одной его английской поклонницей.

Для Бердяева писание было как бы физиологической потребностью. Печататься он начал в 1898 г., в 24-летнем возрасте. Осенью 1900 г. (формально в 1901 г.) вышла первая кни-га Бердяева, «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», с огромной вступительной статьей Струве. После этого Бердяев опубликовал еще две дюжины книг и несколько десятков статей и рецензий.

Излагая систему своих взглядов для берлинского словаря философов, Бердяев разделил опубликованные им до середины тридцатых годов книги на две основных категории. Для ха-рактеристики своего философского миросозерцания он считал главными книгами «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободного духа», «О назначении человека» и «Я и мир объектов». Во вторую категорию Бердяев отнес произведения, которые считал основными для понимания его культурно-философских и социальных взглядов: «Новое средневе-ковье», «Христианство и классовая борьба», «Правда и ложь коммунизма» (статья в журнале «Путь») и «Судьба человека в современном мире».

Если бы Бердяев составлял этот список лет пятнадцать спустя, он мог бы указать еще «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики»,

191

«Царство Духа и царство Кесаря», «Экзистенциальная диалек-тика божественного и человеческого».

Любопытно, что в приведенном им списке Бердяев из того, что относится к русским темам, называет только две работы о марксизме-коммунизме и «Новое средневековье». Между тем русская тематика занимает очень видное место в литературно--идейном наследии Бердяева. Его Россику можно было бы в свою очередь разбить на две категории, в этом случае идеоло-гически малосогласуемые. К первой относятся книги, напи-санные до высылки из России: «Духовный кризис интелли-генции», «Судьба России» и «Философия неравенства». Ко второй — главным образом «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма». Несколько особняком стоят книги о трех русских писателях-мыслителях: «Алексей Степанович Хомяков», «Миросозерцание Достоевского» и «Константин Леонтьев».

Наконец, исключительно ценной для понимания личности, жизненного и идейного пути и «окончательных» воззрений Бердяева является его философская автобиография «Само-познание», писавшаяся во время войны, но изданная посмерт-но, в 1949 году.

Помимо многочисленных книг и статей, важное место в биографии Бердяева занимает также лекционно-академическая и редакционно-издательская деятельность. Во время граждан-ской войны осуществилась его юношеская мечта: изгнанный в свое время из университета студент стал теперь преподава-телем философии в Московском университете. Впоследствии Бердяев преподавал также в Русском Научном институте в Берлине и в парижском Богословском институте. Еще при большевиках, осенью 1919 г. организовал в Москве Вольную академию духовной культуры, просуществовавшую в исключи-тельно тяжелых условиях до самой высылки ее лекторов в Германию в 1922 г. Вскоре после прибытия Бердяева в Берлин там, при Американском Христианском союзе молодых людей, была создана Религиозно-философская академия, работу ко-торой Бердяев перенес потом в Париж.

Редакторская деятельность Бердяева началась в период первой русской революции, когда он вместе с С. Булгаковым ре-дактировал журнал «Вопросы жизни». Прибыв после высылки из России в Берлин, начал редактировать там в 1923 г. журнал-альманах «София», имевший подзаголовок «Проблемы духов-ной культуры и религиозной философии». Переехав в Париж, стал с 1925 г. редактором «органа русской религиозной мысли»

192

— журнала «Путь». Предпринятый в качестве издания Рели-гиозно-философской академии, журнал просуществовал до самого вступления немецких войск в Париж в 1940 г. В Париже Бердяев был все время также редактором издательства ИМКА-Пресс.

Духовная и философская эволюция Бердяева была доволь-но сложной и исследователями его жизни и идей восприни-мается неодинаково. Ф. А. Степун считал Бердяева вообще однодумом, мучившимся всю жизнь только одной мыслью — о свободе. Но и он, по существу, признавал, что в идейной и духовной эволюции Бердяева было, по меньшей мере, три этапа: марксистский, идеалистический и христианский (см. «Бывшее и несбывшееся», Нью-Йорк, 1956, т. I, стр. 257-258).

Прот. В. В. Зеньковский, подходя к своей задаче с иными критериями, выделяет в философской эволюции Бердяева че-тыре периода: этический, религиозно-мистический, историософ-ский и персоналистический. При этом о. Василий пишет, что «эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно харак-теризовать по тому акценту , который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период» («История русской философии», Париж, 1950, т. II , стр. 302-303).

В моей книге «Бердяев и Россия» я предлагаю несколько иное деление, хронологически не совпадающее с периодиза-цией о. Зеньковского, но тоже четырехступенчатое: периоды социологический или психологический, исторический или кос-мический, этический или персоналистический и эсхатологически-анархический. Но, конечно, и при таком делении, связан-ном к тому же с более специальной задачей книги, следует признать, что речь идет не столько о хронологии, сколько об идейных и духовных установках, доминирующих в тот или иной период.

На своем долгом жизненном и философском пути Бердяев испытал много весьма различных и, казалось бы, несогласуемых влияний. Нередко это бывало просто идейное или духов-ное родство. Подводя в шестьдесят с лишним лет итоги, Бер-дяев наиболее близкими себе мыслителями считал Гераклита, Оригена и св. Григория Нисского, Я. Бёме, частично Канта, Бергсона, Джентиле, М. Шелера и Ясперса. Рядом с Бёме по значению он ставил Достоевского, Толстого и Ницше, а в обла-

193

Сти социальной философии выделял имена Маркса, Карлейля, Ибсена и Л. Блуа.

Миросозерцание Бердяева

В архиве Бердяева есть две рукописи, в которых он излагает в сжатой форме систему своих взглядов. Первая из них — бо-лее пространная, на 40 страницах — была написана в Москве, озаглавлена «Мое миросозерцание» и датирована 30 марта 1922 года. Вторая — парижская машинописная копия на 11 страницах — носит заглавие «Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение)» и была подготовлена для немецкого словаря философов издания 1937 года. Этот второй текст замечателен не только по концентрированности мысли, но и по стройности изложения, Бердяеву вообще не слишком свойственной, — и, как более поздний, точнее передает взгля-ды «последнего» Бердяева, а потому может служить лучшей основой для изложения окончательного миросозерцания Бер-дяева. 1

Главные задачи философии Бердяев связывает с тем, что философия есть учение о духе, т. е. прежде всего о человече-ском существовании, в котором и раскрывается смысл бытия. Философия основана на духовном опыте, она субъективна, а не объективна. В объекте внутреннее существование закры-вается, а в субъекте открывается. Поэтому философия антропологична и антропоцентрична. Она экзистенциальна, ибо эк-зистенциален сам субъект, в котором раскрывается бытие.

Говоря о познании , нельзя противополагать его бытию, оно имманентно бытию, оно есть событие внутри бытия. Чтобы со-хранить бытие и в познающем субъекте и в познаваемом объек-те, понятие объекта надо заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации. Чем более объективировано познание, чем боль-ше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истин-ность и реальность совсем не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшести мира, т. е. его внутренней разорванности и разобщенности, имеет де-ло с общим, а не с индивидуальным. Невозможна объективиро-ванная метафизика, основанная на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно «субъективна», а не «объективна». Она упирается в символ и миф.

194

В своей антропологии Бердяев исходит из того, что человек есть одновременно микрокосм и микротеос. Человек двойствен, он отражает в себе высший и низший миры, которые в нем пересекаются. Человек есть природное ограниченное существо, но он есть также образ и подобие Бога — т. е. личность, кото-рую нужно отличать от индивидуума. «Личность есть категория духовно-религиозная, индивидуум же есть категория натуралистически-биологическая» (4). Как индивидуум человек есть часть природы и общества, как личность он есть всегда целое, а не часть, он соотносителен обществу, природе и Богу. «Ду-ховное начало в человеке не зависит от природы и общества и не детерминировано ими» (4). Присущая человеку свобода есть свобода несотворенная, примордиальная, не детерминирован-ная ни сверху, ни снизу. Это объясняет и происхождение зла в мире, и возможность творчества и новизны в мире.

Проблема творчества — центральная для Бердяева. Он считает, что смысл и цель человеческой жизни не исчерпы-ваются спасением: человек призван к творчеству, к продолже-нию миротворения. Творчество — переход из небытия в бытие — есть творчество из ничего, творчество из свободы. Однако, в отличие от Бога, человек для своего творчества нуждается в материале. Трагедия творчества состоит в несоответствии творческого замысла, начального взлёта — и творческого осу-ществления, спада в продуктах творчества. «Вместо нового бытия создаются книга, статуи, картины, социальные инсти-туты, машины, культурные ценности» (5). И все же, в про-тивоположность эволюции, означающей детерминизм, творче-ство есть свобода. В нем мир, который не завершен, продол-жает твориться.

Философия религии Бердяева покоится на двучленности Откровения. Откровение дает Бог, но принимает его человек. Человек связан законами окружающего его чувственного мира и в то же время свободен в своем принятии или отрицании Бога. Откровение не заключает в себе никакой философии, но тео-логия всегда зависит от философских категорий прошлого и современности. Благодаря творческой изменяемости субъекта, модернизм становится вечным явлением. Модернизмом счита-лись в свое время также и патристика и схоластика. Вообще говоря, религиозная истина, которая антилогична для разума, не может быть выражена в рациональных понятиях. Религиоз-ное познание символично, и догматы — это символы. «Но это символизм реалистический, отображающий бытие, а не идеа-листический, отображающий лишь состояние человека» (6).

195

За мифом, завершающим метафизику, скрыта подлинная ре-альность. Мир невидимых вещей не насилует людей, и религия есть двустороннее отношение Бога и человека в духе свободы. Не только Бог рождается в человеке, но и человек рождается в Боге. Ответ, которого Бог ждет от человека, должен быть свободным и творческим. Христианская философия должна быть философией богочеловеческой, христологической.

Философия истории предполагает, что история имеет смысл, а потому ведет свое начало не от греческой философии, а от юдаизма и христианства. Но христианство в этом отношении двойственно. Оно исторично, ибо есть откровение Бога в исто-рии. И в то же время христианское откровение не может в истории вмещаться, пока происходит суд над историей. Для философии истории большое значение имеет проблема време-ни. Необходима победа над смертоносным потоком падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Од-нако вечность «не есть бесконечное время, измеряемое числами, а качество, преодолевающее время» (7). Невозможно принять идею бесконечного прогресса во времени, при котором каждый человек и каждое поколение рассматриваются как средство для последующего; это означало бы признание бессмысленности истории. Смысл истории требует признания конца истории, эсхатологии. Пока же история длится, в ней неизбежна пре-рывность — кризисы и революции, которые свидетельствуют о неудаче всех исторических замыслов и осуществлений.

Философия культуры должна признать правду гуманизма, который освободил творческие силы человека, прежде во мно-гом связанные в теократических обществах, основанных на сакрализации. Но начатый гуманизмом процесс секуляризации культуры зашел слишком далеко. В нем образ человека-творца, который есть образ Бога, стал разлагаться, началось само- обоготворение человека и отрицание Бога. Гуманизм перешел в анти-гуманизм. Происходит кризис гуманизма, который есть «движение к началам сверхчеловеческим, или к Христу или к анти-Христу» (8). Кризис гуманизма связан также с вторже-нием масс, понижающих качество культуры, и с властью тех-ники, разрушающей целостность человеческого существа и превращающей его в функцию. Тема культуры, за которой скрыта тема отношения человека к Богу и миру, требует те-перь нового, духовного решения.

Социальная философия Бердяева определяется его пони-манием основной проблемы отношений личности и общества. Для социологии личность есть лишь часть общества. Для эк-

196

Зистенциальной философии, наоборот, общество есть часть лич-ности, ее социальная сторона. Право и свобода человека, огра-ничивающие власть государства и общества, основаны на том, что человек принадлежит одновременно Царству Божьему и царству Кесаря. Общество не есть организм; оно есть объекти-вация человеческих отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». В высшем типе об-щества аристократический, качественный принцип личности и демократический, социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей должны быть объединены в неком синтезе. Бердяев определяет такой принцип общества как персоналистический социализм. Однако в наши дни, с вторжением масс и, особенно, развитием техники, органический ритм жизни нарушается, и человечество из теллургического периода переходит в новый, космологический период. «Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а сре-ди тел организованных» (10). А это значит, что социальное переустройство может быть достигнуто лишь в результате ду-ховного возрождения.

Этика Бердяева персоналистична. Нравственные суждения и акты всегда индивидуальны, они не могут определяться кол-лективно, социально. Различение между добром и злом есть последствие грехопадения. Существует три основных типа эти-ческих учений: этика закона, этика искупления и этика твор-чества. Этика закона есть нормативная этика социальной обы-денности и отвлеченного добра, при ней человек для субботы. Этика искупления есть благодатная этика любви, при ней суб-бота для человека. Этика творчества исходит из того, что нравственный акт есть не выполнение закона, нормы, а твор-ческая новизна, нечто единичное и неповторимое. «Творческий акт имеет нравственное значение и нравственный акт есть творческий акт» (10). Нравственное значение, таким образом, имеет всякое творчество — не только нравственное в более узком смысле слова. Этика не только персоналистична, но и эсхатологична, она связана с проблемой смерти и бессмертия, ада и рая. «Ад находится в субъективном, а не в объективном, и он остается во времени, в бесконечном времени, не переходит в вечность. Онтология вечного ада невозможна. Ад создан «добрыми» для «злых» и потому они оказываются злыми. Цар-ство Божие по ту сторону нашего, здешнего «добра» и «зла» и мышление о нем всегда может быть лишь апофатическим» (11).

197

На этом кончается автоизложение миросозерцания Бердяе-ва. Считая, видимо, что в немецком словаре философов не место говорить о России и русском народе, Бердяев обходит эту сторону своего миросозерцания полным молчанием. К сожале-нию, ограниченный местом, я и сам не могу заняться здесь рассмотрением этого вопроса и вынужден поэтому отослать интересующегося читателя к своей книге «Бердяев и Россия (Философия истории России у H . A . Бердяева)» (Нью-Йорк, 1967). Кое-что на эту тему будет, однако, сказано дальше, в приводимых мною критических замечаниях Г. П. Федотова.

Бердяев в оценке русских мыслителей

О Бердяеве написано уже три десятка книг и огромное ко-личество статей на разных языках мира. 2 Говорить о них тут нет никакой возможности. Но хочу хотя бы коротко остановиться на том, как Бердяева воспринимали и оценивали его совре-менники русские религиозные мыслители. Приведу суждения шести мыслителей — трех церковных: Иеромонаха Констан-тина (Зайцева), прот. Г. Флоровского и прот. В. Зеньковского, и трех светских — Льва Шестова, Н. О. Лосского и Г. П. Фе-дотова.

В статье «Два исповедания веры» («Православный путь», Джорданвилл, Нью-Йорк, 1950, стр. 136-150), являющейся от-кликом на «Самопознание» Бердяева и «Автобиографические заметки» прот. С. Булгакова, Иеромонах Константин (ныне Архимандрит, в миру проф. Кирилл Иосифович Зайцев) дает очень суровую характеристику Бердяева и его взглядов. Н. А. Бердяев и о. Сергий Булгаков представляются ему двумя ка-риатидами, на которых покоится своими сводами все здание русского православного модернизма. «Различные во всем, они в одном объединяются: в эгоцентризме, увлекающем их на путь демонической гордыни» (136). Бердяев распознал умом ничто-жество материализма и позитивизма и, казалось бы, пришел к Богу, — но не обрел «ни предмета возвышающей Любви, ни источника спасительного Страха. Отсюда соблазнительно- скользкая переливчатость, отсюда всеохватывающая беспред-метность его писаний, которые касаются религиозной пробле-матики» (137). Автор статьи выделяет в «душевном хозяйстве» и «умовреждении» Бердяева три имени — Я. Бёме, М. Штирнера и Н. Федорова, — являющихся одновременно и вехами пути и символами обретенного и свидетельствующих об окон-чательном отклонении Бердяева от православной и общехри-

198

Стианской догмы. «Торжествующая песнь первородного греха, духовно принятого, в мечте реализуемого, вот что являет со-бою литературное наследие Н. А. Бердяева, им самим приве-денное к единству ретроспективной психограммы или, как он сам называет, «философской автобиографии»» (143). В отличие от о. Сергия Булгакова, Бердяев так никогда и «не входил в сферу православия» (148).

По существу, весьма суров в оценке религиозно-философской позиции Бердяева и прот. Георгий Флоровский. Свое ис-следование «Пути русского богословия» (Париж, 1937) он доводит, правда, только до революции 1917 г., но, как известно, основные религиозно-философские идеи Бердяева к тому вре-мени уже оформились. Прот. Флоровский считает, что Бердяев слишком тесно связан с западничеством, с немецким романтиз-мом, идеализмом и мистицизмом. «Так характерно, что H . A . Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мис-тических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга» (492). Особенно наглядно эта зависимость сказывается в главной философской книге Бердяева, опубликованной накануне революции, «Смысл творчества Опыт оправдания человека». В этой книге, пишет о. Георгий, Бердяев «снова отступает из «исторического христиан-ства», в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Бёме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого преда-ния. «Ныне омертвела святоотеческая эстетика, она стала труп-ным ядом для нового человека, для новых времен» [слова Бердяева. НП.]. Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, новая фаза утопического соблазна...» (492).

Очень основательно разобрал — и не одобрил — умствен-ную и духовную эволюцию Бердяева, его этику, философию религии, философию истории и метафизику прот. В. В. Зеньковский в своей двухтомной «Истории русской философии» (Париж, ИМКА-Пресс, т. II, стр. 298-318). Характеризуя эво-люцию религиозных воззрений Бердяева, прот. Зеньковский приходит к выводу, что Бердяев «движется к возвышению че-ловека и к ослаблению реальности Бога» (313). Религиозный романтизм Бердяева и его учение о неизбежности объектива-ции кладут «роковую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир Бердяева» (314).

199

В заключительной части своего очерка прот. Зеньковский так определяет место и значение Бердяева в истории русской религиозной мысли:

«Самое глубокое в нем было связано с его этическими ис-каниями, с его публицистическими темами; (...) этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли . Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал не мало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta . (...)

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, — хотя Бердяев одно время и интере-совался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превра-щался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме , в его постоянной готовности отбрасывать действительность (ко-торую он считает «невыносимой обыденщиной»). (...) Бесспор-ное философское дарование его не было внутренно свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональ-ных движений». Этот суровый приговор, — заканчивает свой очерк о. Василий — не лишает ценности отдельные мысли, яр-кие bons mots , не устраняет той искренней и подлинной мораль-ной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...» (317-318).

Переходя к светским религиозным мыслителям, отметим прежде всего статью Л. Шестова «Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия)», появившуюся в 1938 г. в жур-нале «Современные записки» (№ 67, стр. 196-229). Написанная по поводу двух новейших книг Бердяева, «Я и мир объектов» и «Дух и Реальность», она в то же время дает общую оценку религиозно-философской позиции Бердяева и его основопо-ложного учения о свободе и об отношении веры и знания.

Шестов замечает, что раньше Бердяев воспринимал хри-стианство как теоцентрическое или христоцентрическое, теперь

200

— как пневмацентрическое. И хотя Бердяев не отказывается от идей богочеловечества, ударение все же переносится с Бога на человека и «по мере того, как растет и обогащается неза-висимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять ус-тойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество» (198). Поскольку, согласно Бердяеву и Бёме, но вопреки книгам Св. Писания, свобода, лежащая в основе выбора между добром и злом, создана не Богом, и Бог бессилен справиться с тем, что создано не Им, ожидать преодоления господствующего в мире зла надо не от Бога, а от человека. Оправдывая Бога, приходится доказывать, что мир хорош даже и при бессильном Боге (208). «Все раз-мышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не мо-гут выйти за пределы той свободы, которую знали и пропове-довали уже древние мудрецы» (209-210), т. е. свободы, которая покоряется необходимости.

Хотя Бердяев, усвоив себе киркегардовский термин, назвал свою философию экзистенциальной, он, как и Кант, остается на почве гнозиса, познания, довлеющего себе, эмансипировав-шегося от Бога. Экзистенциальная же философия «ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного...» (212). «Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам» (229). Этими словами кончается статья Шестова о философии Бердяева, с точки зрения Ше-стова — гностической, а не экзистенциальной.

В своей книге « History of Russian Philosophy » H . О. Лос-ский посвящает Бердяеву отдельную главу ( New York , 1951; Chapter 16, pp . 233-250). После кратких биографических и библиографических сведений Лосский излагает взгляды Бер-дяева на дух и природу, Бога, свободу, личность, объектива-цию, этику, теософию, философию истории, революцию, со-циализм и Россию и заканчивает оценкой Бердяева и его фи-лософского наследия.

Лосский находит немало положительных черт в этическом учении Бердяева и в его персонализме, но расходится с ним в вопросах гносеологических (249) и категорически отвергает как не-христианское учение Бердяева об Ungrund » e в качестве исходного начала, из которого рождается, с одной стороны, Бог, а с другой — воля космических единиц (248). Бердяев ошибается, пишет Лосский, думая что его Ungrund тождестве-

201

Нен с Божественным Ничто Дионисия Ареопагита. Ни мисти-ческий опыт, ни интеллектуальная интуиция не подтверждают существования какого-либо «ничто», независимого от Бога и использованного Им для творения мира. Воля сотворенных су-ществ есть также Его творение. Создав в нас свободную волю, Бог никогда не насилует ее, ибо свобода есть необходимое ус-ловие достижения личностью совершенного добра, но в то же время, конечно, есть предусловие и зла. Свобода воли вполне согласуется с Божественным всеведением, ибо Бог существо сверх-временное.

После смерти Бердяева в «Новом журнале» (кн. 19, 1948 г., стр. 266-278) появилась статья Г. Федотова «Н. А. Бердяев-мыслитель». Изложив взгляды Бердяева на зло, Бога, лич-ность, дух, свободу, творчество, историю и некоторые общест-венно-политические вопросы, Федотов высказывает ряд кри-тических замечаний. Они касаются не религиозных и общефи-лософских основ миросозерцания Бердяева, а главным обра-зом его социальных, политических и историософских взглядов и в этом отношении существенно дополняют приведенные выше суждения других русских мыслителей.

Говоря о социализме Бердяева, оставшемся у него на всю жизнь, Федотов считает, что отношение к Марксу как к гума-нисту, укрепившееся в результате опубликования ранних, до-марксистских сочинений Маркса, заставляло Бердяева «забы-вать подчас, как много Маркс сам содействовал обезличению и механизации пролетариата и рабочего движения» (272). Боль-шую роль в социалистическом комплексе Бердяева играет его ненависть к психологическому типу буржуа, в которой было много от дворянского презрения к купчишке. Бердяев был, ис-торически говоря, еще менее справедлив к буржуазии, чем Маркс.

В отличие от весьма прочных социалистических симпатий Бердяева, его политические взгляды были текучи и неустой-чивы. С течением времени Бердяев стал относиться к демокра-тии все более и более критически. В этом отталкивании от де-мократии Федотов видит известные законные мотивы, но он отвергает тот, по его мнению, софизм, который заключен в аргументации Бердяева, считавшего демократию явлением чисто формальным, т. е. фиктивным.

Политическими грехами Бердяева Федотов считает также отношение к фашизму и коммунизму. Бердяев приближался к фашизму, отдавая предпочтение корпоративной системе, и к коммунизму — отказываясь от экономической свободы. «Так

202

Бердяев, который из всех социальных форм более всего нена-видел государство, отступает перед ним почти по всему фронту — из ненависти к духовному типу буржуа» (275) и, сам того не замечая, «создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства» (274).

Говоря об историософии, Федотов особо останавливается на эсхатологизме Бердяева. Он считает, что в книге Бердяева «Русская идея» подбор типических русских мыслителей по признаку эсхатологизма «страдает некоторой искусственностью. Ни Пушкин, ни почвенники, преемники московской традиции, не вошли в линию «Русской идеи». Поднятый русской револю-цией, задолго до ее взрыва, вихрь разрушительных и эсхатоло-гических идей объявляется выразителем смысла всей тысяче-летней истории России. Но этот выбор русской магистрали по-казателен для самого Бердяева. (...) Подобно многим людям своего поколения, он переключил в христианскую эсхатологию революционные настроения эпохи» (276). Эсхатологическую философию истории Бердяева ожидало во время последней войны, однако, еще одно, последнее искушение. «Монизм, от которого бежал Бердяев-философ, подстерегал его в истории. Не желая покоряться ни законам природы, ни авторитетам человеческим и даже Божественным, Бердяев склонил свою гордую голову перед историей, в одной из ее самых страшных и отвратительных фаз: перед коммунистической революцией» (278).

* * *

Уже из приведенных здесь взглядов шести современных русских религиозных мыслителей, — а ими, конечно, не ис-черпывается список даже одних только русских авторов писав-ших о Бердяеве, не говоря уже о не-русских, — ясно, что фи-лософское наследие Бердяева может восприниматься очень различно, в зависимости от того, с каких религиозных, церков-ных, общефилософских, идеологических и политических по-зиций оно рассматривается. И это тем более, что Бердяев ни-когда не был отвлеченным академическим мыслителем. Боец темпераментный, переменчивый и противоречивый, — эту свою противоречивость он и сам отмечал и не видел в ней никакого недостатка, — Бердяев возбуждал в людях чувства и мысли противоположные — не только согласие и преклонение, но и осуждение и противодействие. И это нередко в одном и том же человеке, даже поклоннике Бердяева. Тот же Ф. А. Степун, в известной мере любовавшийся Бердяевым (см. его «Бывшее и

203

Несбывшееся»), неоднократно вступал с ним в острую поле-мику и находил у него и « отсутствие логической совести», и «двойную итальянскую бухгалтерию» в вопросах этических, и «недопустимую подчас запальчивость» в борьбе против духо-венства за свободу профетически-философского духа, и «бердяевщину», и ряд других философских и политических недо-статков.

В самом деле, этот рыцарь свободы был одновременно и пленником свободы, в христианстве которого было также бёмеанство, ницшеанство, фейербахианство и штирнерианство. В этом мастере диалектического синтезирования была также какая-то неистребимая страсть к неорганическому всесмесительству.

И тем не менее на долю Бердяева вполне заслуженно вы-пала огромная известность — и притом всемирная. 3 Может быть главное объяснение прошлого, нынешнего и вероятного будущего успеха Бердяева заключается в его темпераментной сосредоточенности на двух основных проблемах и силах со-временности, христианстве и марксизме и их взаимоотноше-ниях. Сам бывший марксист, столько сделавший для критики марксизма, но навсегда сохранивший кое-что от духа и учения Маркса, Бердяев в особенности много может дать тем, кто начал сомневаться в правоте марксизма-коммунизма или отошел от него и находится на полпути к какому-то иному миросозер-цанию. Но и для многих из тех, кто уже обрел свое собственное отношение к Богу, человеку и окружающему человека миру, Бердяев и его книги останутся одним из самых ярких и впе-чатляющих явлений русской религиозно-философской мысли XX века.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Я пользуюсь тут русской машинописной копией (в архиве Бердяева было несколько экземпляров), подаренной мне покойной свояченицей Бердяева Е. Ю. Рапп (урожд. Трушевой) в 1950 г., когда я работал в Париже над своей докторской диссертацией а Бердяеве. Цифры, при-водимые после цитат в скобках, относятся к соответствующим страни-цам машинописного текста. В целях экономии места я придерживаюсь этой системы и в других местах своей статьи.

2) См . «Bibliographie des Etudes sur Berdiaev», — «Bulletin de l»Associa-tion Nicolas Berdiaev» № 4, Paris, Mars 1975, pp. 49-60 («I. Livres sur Berdiaev», 49-50; «II. Articles dans les revues et les journaux », 51-60). В № 1 (апрель 1953 г., стр. 11-15) приведен список книг Бердяева, а в № 2-3 (1954-1957, стр. 17-28 и 28-32) — список статей Бердяева, опубли-кованных им в России в 1898-1922 гг., и содержание сборников статей Бердяева, вышедших в 1907-1918 гг.

3) Об интересе к Бердяеву во Франции и Италии см. печатаемые в настоящем сборнике статьи Жан-Клода Маркадэ и Адольфо Аснаги.

204

Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — наиболее крупный представитель русской идеалистической философии ХХ в.

Сам Бердяев определял свою философию как “философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую...”. Противоположность между духом и природой, по Бердяеву, является главной. Дух — это субъект, творчество, природа — неподвижность и пассивная длительность, объект. Главным элементом в этом противопоставлении выступает субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом экстериоризации его личного состояния: “Я не верю в прочность так называемого “объективного” мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа”. Это не означает того, что Бердяев был солипсистом, утверждал, что окружающий мир — это лишь комплекс элементов, созданных воображением субъекта. Природа, в которой царствует необходимость и подавляется свобода, где личное, особенное поглощено всеобщим, была порождена злом, грехом. Некоторые исследователи считают, что Бердяев — “один из родоначальников философии экзистенциализма. По его мнению, бытие не является первичным, оно — лишь характеристика “существования” — процесса творческой индивидуальной жизни духа.

Одна из важнейших в философии Бердяева — категория свободы . Свобода, по его мнению, не была сотворена Богом. Вслед за немецким философом-мистиком XVII в. Якобом Бёме, Бердяев считает, что ее источник — первичный хаос, ничто. Поэтому Бог не имеет власти над свободой, властвуя лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром.

Бердяев выделяет два вида свободы: первичная иррациональная свобода, свобода потенциальная, которая обусловливает гордыню духа и вследствие этого его отпадение от Бога, что в результате приводит к рабству личности в мире природы, объективной реальности, в обществе, где человек для того, чтобы успешно сосуществовать с другими его членами, должен следовать моральным нормам, сконструированным обществом, тем самым реальной свободы нет; и “вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре... свобода в боге и от Бога полученная”. Дух побеждает природу, вновь обретая единство с Богом, восстанавливается духовная целостность личности.

Понятие личности также является важным для Бердяева, он разделяет понятия “личность” и “человек”, “индивид” . Человек — божье творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров — духовного и природного. Личность — это категория “религиозно-духовная”, спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение “с духовным миром” и может проникнуть в “мир свободы” в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.

Человек, согласно Бердяеву , по своей природе существо общественное, история — это способ его жизни, поэтому Бердяев уделяет большое внимание философии истории. В своем развитии человечество прошло несколько этапов понимания истории. Раннее понимание истории было характерно для греческой философии, осознававшей себя в неразрывной связи с обществом и природой и рассматривавшей движение истории как круговорот. Затем, с возникновением принципа историзма в западноевропейской философии Возрождения и особенно Просвещения появляется новое толкование истории как поступательного развития. Ее наивысшее выражение — “экономический материализм” Маркса. На самом же деле, по мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо “постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину”.

Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода . Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение.

Широко известную книгу “Смысл истории” Бердяев написал в 1936 г. В ней он подчеркивает, что хотя творческий период истории вновь начинается после эпохи потрясений, его лозунгом становится освобождение творческих сил человека, т. е. акцент ставится не на божественное, а на чисто человеческое творчество. Однако человек, отвергая высокий принцип божественного, подвергается опасности нового рабства, на этот раз в лице “экономического социализма”, утверждающего принудительное служение личности обществу во имя удовлетворения материальных потребностей. Единственная разновидность социализма, которую может принять Бердяев, — это “персоналистический социализм”, признающий высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни.

Свои размышления о судьбе России и ее месте в историческом процессе Бердяев изложил в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, опубликованной в 1937 г. Россия по своему географическому и духовному положению находится между Востоком и Западом, и русскому менталитету свойственно совмещение противоположных начал: деспотии и анархии, национализма и универсального духа, склонной к “всечеловечности”, сострадательность и склонность причинять страдания. Но самой характерной его чертой является идея мессианства, поиска истинного божьего царства, обусловленные принадлежностью к православию. Бердяев выделяет пять периодов в истории России, или “пять Россий”: “Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую Россию, где победил специфический, русский коммунизм, обусловленный особенностями .

Среди философов русского зарубежья творчество Бердяева было самым значимым, он внес самый весомый вклад в развитие онтологии и гносеологии, философской антропологии и этики.

Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. Подобную эволюцию пережил также Сергей Николаевич Булгаков, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, в 1918 г. стал священником, а в 1925 г. был назначен профессором богословия в Богословском православном институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать новый журнал «Вопросы жизни». Они обратились ко мне (так как я менее других был скомпрометирован политически) с просьбой добиться разрешения на мое имя от правительства на издание журнала; я согласился, но, к сожалению, журнал просуществовал только один год.

В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин и лично я [Лосский. - Прим. перев. ]. Сперва Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA [Христианский союз молодежи. - Прим. перев]. С 1926 г. «до конца 1939 г. он был редактором религиозно-философского журнала «Путь». Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

Бердяев написал большое количество книг и статей. Большинство из них было переведено на другие языки. Я назову только некоторые, наиболее важные из его работ: «Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском», 1900; «Sub spicle aeternltatls» («С точки зрения вечности», сборник), 1907; «Новое религиозное сознание или общественность», СПБ, 1907; «Философия свободы», М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916; «Мировоззрение Достоевского»289, 1923; «Философия неравенства», 1923; «Смысл истории», 1923; «Возрождение средневековья», 1924; «Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2 томах, 1929; «Судьба человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность, основания божественно-человеческой реальности», 1937; «О рабстве и свободе человека» (опыт философии персонализма), 1939; «Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий», 1946; «Опыт эсхатологической метафизики», 1947.

На другие языки переведены следующие основные работы Бердяева: «Христианство и классовая война», 1933; «Буржуазное сознание и другие очерки», 1934; «Достоевский», 1934; «Свобода и дух», Лондон, 1935; «Смысл истории», 1936; «Новое средневековье»; «Дух и реальность». 1934; «Одиночество и общество», 1938; «К. Леонтьев», 1940; «А. Хомяков. Рабство и свобода», 1944; «Русская мысль». Опыт эсхатологической метафизики. Автобиография, Париж, 1949 (имеется на английском языке). О Бердяеве имеются следующие работы: О. Ф. Кларк, Введение к Бердяеву, 1949, М. С п и н к а, Николай Бердяев: пленник свободы, Филадельфия, 1950.

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа - объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью («Философия свободного духа», гл. I). Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами - такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно которому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Таким образом, символизм Бердяева - не доцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству или подрыву христианства. Это реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, «символами» потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни («Свобода и дух», гл. I)291.

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Относительно его концепции о связи между Богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.

Бердяев различает три вида свободы: первичную ирра-циональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575 - 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (1260-1327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог).

Бердяев пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец». Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, «С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрица-тельной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все определений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть «Божественное Ничто. Но это «Ничто» есть превыше всех определений: Бог - сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он - личность, любовь» дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог - единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как «аналогия». Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы - ничто, небытия, то уьщ ov. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие» («Судьба человека», 34)292. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...

В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но» в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной («Опыт эсхатологической метафизики», 127). Вторая свобода - это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. «Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро». Бог-Сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека», 31 - 35).

Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. «Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной» («Судьба человека», 35).

В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности. Личность - не субстанция, она - творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она - гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке.

Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух - мир ноуменов295, мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.

Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непознаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток философии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объективированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма познания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.

Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утверждает» что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом» («Опыт эсхатологической метафизики»). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, сле-дует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. «Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений» («Дух и реальность»).

«Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты - ноумены. Было бы ошибкой думать, что объективирование происходит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как познающим, но и как живым существом. Вступление в объективный мир происходит в самой первичной жизни. Но в результате этого мы считаем реальным только то, что является вторичным, рационализированным, объективированным и ставим под сомнение реальность первичного, не объективированного, не рационализированного» («Опыт эсхатологической метафизики», 77). Природа как «система отношений между объектами» имеет следующие характерные черты: 1) объект чужд субъекту; 2) личное, специфическое и особенное поглощено общим, безлично-всеобщим; 3) преобладает необходимость, определенность извне, свобода подавляется и не проявляется; 4) жизнь приспосабливается к массовым движениям в мире и в истории и к среднему человеку; человек и его взгляды приобретают общественный характер, но это разрушает оригинальность. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо «существования» как единственной, индивидуальной творческой деятельности духа мы находим в природе простое «бытие», определяемое законами. Использование общих идей об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством связи между изолированными личностями, которые создают общественные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счастью, однако, в своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом» (81). Человек - «двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов» (79). Поэтому «ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый - в мир видимый, мир свободы - в мир необходимости» (67). Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. «Это познание есть «брачный» союз личностей, основанный на истинной любви» («Одиночество и общество», 118). Не может быть тесного единения между универсалиями, между «объектами»: тесное единение возможно только в отношении «я» и «ты» (109). Духовное познание - это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «всё» - во мне и я - во всем» (115, 148). Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение термиом «общительность». Оно создает единство на основе любви. Любовь - это свободное проявление духа. Поэтому она обительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). «Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным» («Опыт эсхатологической метафизики». 21).

Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, созданной объективирующим процессом; оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими идеями. Поэтому Бердяев называет свою философию экзистенциальной или персоналистической. Однако он думает, что истинный персонализм должен быть найден не у Хайдеггера или Ясперса, а у бл. Августина, выдвинувшего на первый план концепцию «субъекта».

Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества мы часто обнаруживаем темную, демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей («Одиночество и общество», 177). В общественной жизни процесс объективизации и условные правила извращают совесть человека. Чистая, подлинная совесть может проявиться только в личности и через нее; все должно быть подчинено юрисдикции этой «экзистенциальной» совести, не испорченной объективированием.

В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершенного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирования. Он излагает ее в своей книге «Судьба человека», которую называет «опытом о парадоксальной этике». В качестве эпиграфа к своей замечательной книге Бердяев взял изречение Гоголя: «Печально не видеть добра в добродетели». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что «бывает очень мало добра в добродетели, и как раз поэтому ад уготован со всех сторон» («Судьба человека», 358). Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть» по Бердяеву, последствие грехопадения как «проявления и испытания свободы человека, творческого призвания человека» (362). Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога.

«Вселенная исходит от первоначального отсутствия различения между добром и злом и достигает резкого различия между ними, но затем, обогащенная этим опытом, завершается, не проводя больше никаких различий между ними» (47). Она возвращается к Богу и его царству, которое находится по ту сторону добра и зла (371). «Парадокс гласит: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить различие, раз оно появилось, - это хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло как результат этого опыта» (49).

Бердяев дает название «этика закона» той этике, которая касается только средней части курса, т. е. только различия между добром и злом. При анализе узаконенной этики и узаконенного христианства Бердяев показывает, что они приспособлены к требованиям общественной повседневной жизни и поэтому полны условностей и ведут к лицемерию и деспотизму. Он предлагает оценивать правила этой обычной нравственности с точки зрения «чистой совести», а не с точки зрения временных нужд человека. Он хочет создать «Критику чистой совести», подобно «Критике чистого разума» Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачить садистские элементы в законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигаемых многими поборниками «добра»; например, он прослеживает всякий фанатизм, всякое попечение о «дальнем» за счет «ближнего» своего, указывает на отсутствие истинной любви, а именно любви к конкретной отдельной личности, и на подмену ее любовью к абстрактным теориям, программам и прочему, поддерживаемой гордостью их авторов и сторонников.

Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности, чем этика закона. Эта более высокая стадия находит свое выражение в этике искупления и любви к Богу; она основана на появлении Богочеловека в мире и приятии им страдания из любви к грешникам. Он изображает это появление Бога как трагедию любви Бога ко всем тварям. Как уже отмечалось, Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в Ungrund, сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический характер. Сын Божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения Бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева «Свобода и дух». Победа Логоса над мраком, над «ничто» возможна только при условии, если божественная жизнь будет трагедией (I, 240). «Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром» (251), Пришествие Христа и искупление являются «продолжением сотворения мира, восьмым днем творения, космогоническим и антропогоническим процессом» (254).

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защищает свободу человека в вопросах веры. Главы VI - X «Свободы и духа» специально посвящены вопросу о свободе и свободном творчестве, которое Бог ждет от человека как его друг. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости тем, которые ищут личного спасения, но также гению поэтов, художников, философов, ученых, социальных реформаторов, которые посвящают творчество во имя Бога (230). «При спасении души человек все еще думает о себе» (64), но творчество по своему внутреннему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. В своей книге «Судьба человека» Бердяев повторяет, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в Царство Небесное.

Общественная жизнь, утверждает Бердяев, - это организация, основанная в значительной мере на лживости, чем на истине. Чистая истина часто бывает не безопасной, а разрушительной; она действует как взрывчатое вещество и приводит к приговору над миром и к концу мира. Чистая истина является экзистенциальной; в общественной жизни мы пользуемся объективированным познанием истины, которая, не будучи больше экзистенциальной, тем не менее приспособлена к нуждам миллионов людей («Свобода и дух», 57). В государстве и в церкви как общественных учреждениях мы часто находим не экзистенциальную духовную реальность, а традиционные символы: «Такие титулы, как царь, генерал, папа римский, митрополит, епископ, - все это символы. Все степени иерархии являются символами. В отличие от них, мы имеем такие реальности, как святой, пророк, творческий гений, социальный реформатор. Таким образом, иерархия человеческих качеств реальна» (64).

Царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. «Нравственность трансцендентного добра отнюдь не предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Она требует большего, а не меньшего». Ее цель - «просвещение и освобождение нечестивцев» («Судьба человека», 372). Отсюда, истинное нравственное сознание не может успокоиться до тех пор, пока существуют нечестивые души, испытывающие муки ада. «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставленного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?» (351). «Рай возможен для меня, если нет никакого вечного ада хотя бы для одного существа, которое когда-либо жило. Никто не может быть спасен отдельно, в обособлении. Спасение может быть общественным, всеобщим избавлением от источников мук» («Опыт эсхатологической метафизики», 205). Бердяев убежден, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. Он верит во всеобщее спасение, апокатастазис. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.

В книге «Свобода и дух» есть глава под названием «Теософия и гностицизм», в которой он подвергает уничтожающей критике современную «теософию». Он указывает, что в теософии нет Бога, а только божественное, нет свободы, нет понимания зла; это - разновидность натуралистического эволюционизма. Теософия привлекает людей своим фиктивным гностицизмом, своей претензией на познание божественного мира. Церковь должна противопоставить теософии подлинный гностицизм и освободиться от антигностицизма, который в известном смысле тождественен с агностицизмом. Что же касается древнего гностицизма, то церковь допускала связь его с магией, но современный человек, испытавший всякого рода искушения, не может больше защищаться против них посредством искусственных барьеров. «Метод защиты этих малых детей от искушения подвергался грубому поношению в истории христианства», - пишет Бердяев, призывая к свободному творческому развитию человеческого духа во имя господа Бога.

Социальные теории Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Таковы, например, «Смысл истории», «Философия неравенствам и «Новое средневековье». Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это «драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим л, которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви» («Смысл истории», 52). «Мессианство - основная тема истории: истинное или ложное, явное или тайное» («Опыт эсхатологической метафизики», 174). Честь открытия этой истины принадлежит европейскому народу. «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа».

Когда иррациональная свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и возвращаться к первоначальному хаосу. Это описано с величайшей живостью Достоевским в одном из его романов (см. «Мировоззрение Достоевского»- одну из самых лучших работ Бердяева). В общественной жизни революция является крайней формой возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много ценных идей о характере революции и ее вождей. «Революциям, - пишет он, - предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни, В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола». Руководящую роль среди народа играют крайние элементы - якобинцы, большевики, люди, которые воображают себя свободными творцами нового будущего, но в действительности являются пассивными «проводниками бесформенных элементов; на самом деле они обращаются не к будущему, а к прошлому, ибо они рабы прошлого, прикованные к нему злобой, завистью и местью» («Философия неравенства»). Поэтому революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими. Творчество начинается только в период реакции, которая наступает после революции; тогда появляются новые формы жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. Но даже в творческие эпохи истории люди никогда не достигали тех целей, которые они ставили перед собой. «Ни один проект, разработанный в недрах исторического процесса, не был когда-либо успешным» («Смысл истории», 237).

В средние века католическая и византийская теократия, применившая принуждение, потерпела поражение. Поистине достижением этого периода является то, что тогда воля человека получила закалку благодаря дисциплине монастыря и рыцарей; благодаря средневековому христианству человек поднялся над природой; узы, связывавшие его с внутренней жизнью природы, были разорваны. «Великий Пан умер» для человека, и он начал рассматривать ее как мертвый механизм. Но человек выделился не только из природы; в период Возрождения и гуманизма он также отрешился и от Бога. Девизом нашего собственного времени является «освобождение творческих сил человека»; центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся совершенствовать жизнь путем подчинения природы без Божьей милостивой помощи. Рассматривая природу как мертвый механизм, современный человек разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили машины между человеком и природой. Мощность машины помогает человеку в его борьбе с природой, но в то же самое время она разрушает его; он начинает утрачивать свой индивидуальный образ, «обезличивается и подчиняется искусственной, механизированной природе, которую он сам и создал». Таким образом, эпоха крайнего. индивидуализма заканчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к утрате человечности человеком. Такой конец следовало бы и ожидать, потому что человек, отвергнувший более высокий принцип и переставший стремиться к осуществлению в себе образа Бога, обречен быть рабом более низких элементов. Человеку угрожают новые формы рабства; они являются результатом социализма, подменившего истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей. Знаменательно, что современный социализм был основан евреем - Марксом, представителем народа, «страстно требовавшего осуществления истины и счастья на земле» и отвергшего истинного мессию, потому что он явился в образе слуги, а не земного царя-освободителя. Евреи все еще ждут рая на земле, всецело обратившись к будущему; поэтому они готовы объявить войну всем историческим и священным традициям и всему тому, что передавалось на протяжении веков от одного поколения к другому; еврей легко становится революционером и социалистом («Смысл истории», 199).

Однако не следует думать, что Бердяев антисемит. Он, как и Владимир Соловьев, придерживается очень высокого мнения о еврейском народе. В его учении нет никаких следов антисемитизма или чрезмерной боязни социализма. Бердяев является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если «будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни» («Проблема человека»). Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его «в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала». Социализм вскроет новые разногласия в человеческой жизни. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения («Смысл истории»). Устранение голода и нищеты «не решает духовной проблемы»; человек останется «лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что более рационально устроенная общественная жизнь, трагический элемент жизни - трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью - будет возрастать по своей напряженности» («Дух и реальность»).

Впрочем, Бердяев указывает, почти так же, как и Булгаков, что именно исторические неудачи и ведут к подлинным достижениям: неудачи пробудили волю к религиозному преобразованию жизни («Смысл истории», X), к перенесению центра тяжести от разрозненного земного времени на вечное время в божественной жизни. В божественной жизни достигается всеобщее воскресение - это необходимое условие разрешения нравственных противоречий земной жизни. Даже экономическая деятельность человека должна претерпеть глубокие изменения: основываясь на «любви к внутреннему бытию природы», она должна стать силой, ведущей к воскресению, тогда как современная техника остается в сфере смерти («Философия неравенства»). «Царствие Бога - это единственное царство, которое может преуспевать» («Опыт эсхатологической метафизики»). Это царство пребывает не в историческом, а в экзистенциальном времени. Различие между этими двумя видами времени состоит в следующем. Историческое время «может быть символизировано линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому», но в экзистенциальном времени «нет различия между прошлым и будущим, началом и концом». Поэтому жизнь в царстве Бога является не частью истории, а метаисторической. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в мета-истории. Не следует, однако, думать, что история и мета-история целиком обособлены одна от другой. «Метаистория постоянно присутствует как фон истории. То, что является метаисторическим, разрушает космическую бесконечную последовательность событий и детерминизм исторического процесса: метаисторическое разрушает объективизацию. Таким образом, пришествие Иисуса Христа - это превосходящее все другие метаисторическое событие; оно происходит в экзистенциальное время» (там же). Подобным же образом вся подлинная творческая деятельность человека «совершается в экзистенциальное время» и является «божественно человеческой» (там же). Но осуществление творческого импульса в истории, т. е. в нашем объективированном мире, всегда бывает несовершенным и всегда заканчивается трагической неудачей: «Всемирная история знает самые ужасные творческие неудачи - неудача христианства, деятельности Христа на земле. История христианского мира слишком часто представляла собой распятие Христа». «Однако не следует допускать предположения, что человеческое творчество, извращенное объективацией, является совершенно излишним». «Воскресение как предел, включающий все индивидуальные творческие достижения», придает значение как личному, так и историческому существованию. Этот предел есть метаистория царства Бога, в котором объективация преодолевается, а противоположность между субъектами и объектом не имеет уже никакого значения. В нашем мире «солнце находится вне меня», и «это «указывает на мое низкое состояние», но в преображенном мире «солнце должно быть во мне и излучать свет из меня» (там же).

Личность, способная к преклонению перед святым и служению ему, вступает на путь, ведущий к совершенству царства Бога. Она развивается в обществе, состоящем из бесконечного множества существ, резко отличающихся по качеству одно от другого и иерархически связанных между собой. Всю книгу под названием «Философия неравенства» Бердяев посвящает доказательству того, что уравнительные устремления демократии, социализма, интернационализма и тому подобного ведут к разрушению личности и порождаются духом отрицания, зависти, обиды и злобы.

Все извращения личности, которые имеются в нашем грешном мире, преодолеваются посредством длительного процесса развития. «Если мы отказываемся признавать рабское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целостностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличные от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не о метатпсихозе (там же). Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнуто только «в утешительной вечности и явится откровением Духа» (там же).

Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Он видит источник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии национального развития западных народов во Франции, Англии и Германии «появился мужественный дух и наложил свою печать органически на основные силы народа» («Философия неравенства»). Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. «Русская душа оставалась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры». В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль также направлена главным образом «на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена» и проникнута чувством надвигающейся катастрофы (эту фразу впервые употребили Эрн и кн. Е. Трубецкой). Эсхатологическая склонность русского ума и отсутствие у него интереса к «половинчатому царству культуры» описаны в книге Бердяева «Русская мысль». В особенности Бердяев имел в виду Ф. Достоевского, Владимира Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова и кн. Е. Трубецкого. Сам Бердяев является одним из наиболее ярких представителей этого течения русской мысли.

Даже философы с христианским мировоззрением, размышляя о значении собственного народа в историческом процессе, поддаются искушению натурализма в том смысле, что придают слишком большое значение эмпирическому национальному характеру. В книге об А. С. Хомякове Бердяев отмечает, что этот недостаток был свойствен и славянофилам, поскольку у них была тенденция восхищаться естественными характерными чертами русского народа и историческими формами его национальной жизни. Современные русские философы остерегаются этой тенденции. Бердяев принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение. Их деятельность представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Ее развитие началось более ста лет назад - от основателей движения славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова, но самостоятельность она приобрела значительно позднее, под влиянием Владимира Соловьева. После него появилась целая плеяда религиозных философов. Среди них - С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, В. Эрн, Н. Бердяев, Л. Карсавин, С. Л. Франк, С. А. Алексеев (Аскольдов), И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. Новгородцев, Е. Спекторский. Такие философы, например, как отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями православной и католической церквей. Более того, в отношении их некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому отвергнуты в процессе последующего развития христианского мировоззрения. Одной из подобных теорий является учение Бердяева об Ungrund как изначальном принципе, восходящем, с одной стороны, к Богу, а с другой - к воле космических сущностей.

Бердяев ошибается, когда думает, что его Ungrund тождествен с «Божественным Ничто» Дионисия Ареопагита. Божественное ничто во всех отношениях выходит за пределы всех возможных определений и обладает таким совершенством, что не может быть адекватно выражено посредством наших понятий. Когда Ареопагит обращается к позитивной теологии, например, когда истолковывает одновременно высший принцип как личный и сверхличный, он не подвергает его рационализации, но все еще остается верным негативной теологии. Так, если единый Бог есть в трех лицах, то слово «лицо» может здесь означать лишь нечто аналогичное идее о сотворенной личности, но не тождественное с ней. Мистический опыт, описанный с таким восторгом в книге Отто «Dег Heilige» («Святое»), полностью подтверждает учение Дионисия Ареопагита о «Божественном Ничто» как изначальном я абсолютно совершенном принципе.

Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства «ничто», существующего независимо от Бога, который лишь использовал его для сотворения мира. Философы и теологи ошибочно истолковывают утверждение, что «Бог сотворил мир из Ничто», когда допускают, что в некотором роде «ничто» послужило материалом, из которого Бог сотворил мир. Это утверждение имеет весьма простое и в то же время значительно более важное значение: Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с ним. Воля сотворенных существ - также его творение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой, но не придает ей какого-либо эмпирического характера - ни добродетели, ни безнравственности, ни храбрости, ни трусости и т. д. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность (essentia) и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотворив нашу волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода - необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Однако же оно обусловливает и возможность зла.

Свобода воли тварей полностью совместима с божественным всеведением. Бог - это сверхвременное бытие. Поэтому он не отделен от будущего отношением предшествования. Он познает будущее, как и настоящее и прошедшее, не посредством логического вывода, а созерцания и непосредственного восприятия. Это было указано еще в VI столетии нашей эры Боэцием.

В течение многих лет наших дружеских отношений Бердяев и я спорили по вопросам теории познания. Бердяев утверждал, что, существует два рода познания: интуиция по отношению к духовной реальности и объективация по отношению к природе. Наоборот, я доказывал, что как высшие, так и низшие сферы бытия познаваемы посредством интуиции, т. е. путем непосредственного созерцания (см., например, мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»).

Как уже указывалось, учение Бердяева об Ungrund и о том, что воля тварей не сотворена Богом, не может рассматриваться как часть христианской философии. Но это не значит, что все остальные отделы его системы должны быть также отвергнуты. Основное содержание системы Бердяева остается незатронутым. Существенным предметом христианской философии является учение об абсолютном добре, которое может быть осуществлено только в царстве Бога, и о несовершенстве нашего греховного мира. Величайшая заслуга Бердяева заключается в том, что он в высшей степени оригинально доказал, «как мало добра в нашей добродетели», в нашей личной, общественной и церковной жизни. Подобно Льву Толстому, он смело обличал пороки нашего образа жизни и учил нас видеть те из них, которые, в силу привычки, мы не замечаем. Он ярко описывает целостность исторического процесса как борьбу между добром и злом, цель которой может быть достигнута вне истории. Он убедительно доказывает» что все земное, кроме лучей царства Бога, должно погибнуть. Эти лучи входят в исторический процесс потому, что Богочеловек Иисус Христос никогда не отказывает нам в своей милостивой помощи.

Также исключительно ценно утверждение Бердяева о том, что учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистический характер. Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении. Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство - религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала. Что же касается принципов общественной жизни, Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приличные условия жизни. Он убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.

Есть люди, которые в своем рвении быть более православными, чем само православие, осуждают деятельность Бердяева как опасную для церкви. Они забывают, что, как показывает история христианства, церковная практика и традиционное богословское учение страдают многими недостатками, которые отталкивают широкие круги общества от церкви. Для того чтобы вернуть их обратно в лоно церкви, крайне необходим труд такого мирянина, как Бердяев, указывавшего, что эти недостатки можно устранить, не причиняя ущерба основам христианской церкви. Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающейся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут способствовать возвращению их обратно в лоно церкви. Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности; и за все это - честь и хвала им!

Бердяев Николай Александрович (1874 - 1948) – философ и публицист, после Соловьева – самая крупная величина в русской философии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1889 году был арестован за участие в социал-демократическом движении. В своих первых литературных работах он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией В.Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского мировоззрения.

Преподавал философию в Московском университете. В 1922 году Советское правительство арестовало свыше сотни писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало за границу. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, Ильин, Франк, Лосский и др. После краткого пребывания в Берлине в 1924 году Бердяев переезжает во Францию, работает профессором Русской религиозно-философской академии в Париже, редактирует журнал “Путь”. Бердяев написал огромное количество книг и статей, большинство из которых переведено на многие языки: “Духовный кризис интеллигенции ”, “Философия свободы ”, “Смысл творчества ”, “Смысл истории ”, “Философия неравенства ”, “Русская идея ” и т.д.

Анализируя философские взгляды Н.Бердяева В.Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды выражают не столько разные ступени в его философском развитии, сколько разные аспекты его философии. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, хотя моралистом Бердяев был до конца жизни. Второй период отмечен религиозно-мифологическим переломом в его творчестве. Третий период определялся акцентом на исторической проблеме , включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии (религиозное учение о конечных судьбах мира и человека). Наконец, четвертый период связан с его персоналистическими идеями.

В основе философского мировоззрения Бердяева лежит различие мира призрачного (это эмпирические условия жизни, где царствует разъединенность, разорванность, вражда) и мира подлинного (идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у “мира” призрачного бытия – это следствие грехопадения человека, описанного в библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, “выйти из рабства в свободу, из вражды “мира” в космическую любовь”. Это возможно благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны.

Бердяев называл человека “экзистенциальным центром” мира, наделенным “страшной и последней” свободой. Однако свобода не выводима из бытия – не только природного, но и божественного; свобода существует до бытия, она “встроена в ничто, в небытие”, из которого Бог сотворил мир. Это “ничто” не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Данную концепцию Бердяев заимствовал от Якова Беме , немецкого философа-мистика, который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос).

(Бердяев считает, что “трудно примирить существование вольного и всеблагого Бога со злом и страданием мира”. Таким образом он приходит “к неизбежности допустить существование несотворимой свободы”.

Философия свободы есть философии богочеловечества. Идея богочеловечества, характерная для русской философской мысли, восходит к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа. У Вл.Соловьева она выражалась в идее целостности, всеединства мира. В “Чтениях о Богочеловечестве” он отмечает, что христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Для Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, в котором человек уподобляет себя Богу. Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. С явлением Богочеловека Христа “прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим”. Таким образом, мировой процесс у Бердяева становится не возвращением к изначальной полноте, а творческим приращением к ней, “восьмым днем творения”. Человек призван к соучастию в Божественном творчестве и, следовательно, история становится продолжением миротворения. Творчество создает особый мир, оно “продолжает дело творения”, уподобляет человека Богу-творцу.

Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безоснованность, является для Бердяева исходной и определяющей реальностью человеческого существования.

Творчество для Бердяева было погружение в особый, иной мир, мир, свободный от тяжств, от власти ненавистной обыденности. Под творчеством он понимает “потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию”. Именно в творческом опыте “раскрывается”, что “я”, субъект, первичнее и выше, чем “не-я”, объект.

Творчество – это высшее проявление свободы, создающей из “ничто” подлинное и ценностное. Это откровение “я” Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному.)

Бердяев пишет: “Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-творец”. Сотворение мира Богом-творцом есть вторичный акт. Следовательно, свобода не создается Богом: она корениться в ничто, в Ungrund, извечно. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая порождает зло. Человек, по учению Бердяева, есть “дитя Божие и дитя мэона – несотворенной свободы”. Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно В.Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога, поскольку в этом случае теодиция (оправдание Бога) была бы невозможна. Но он в равной степени не принимал и христианскую схему, укореняющую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделять ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество также проистекает из свободы, то противоборство зла и творчества составляет ступень новой религиозной эпохи – эпохи “третьего откровенья”. Творчество создает особый мир, оно “продолжает дело творения”, уподобляет человека Богу-творцу.

Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым таких глубоких вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Бердяев подчеркивает, что “это мучительный вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен, как вопрос о поддержании жизни и смерти”. Глубокое основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, в царство свободы. Любовь творит иную, вечную жизнь лица. “В творческом акте любви рождается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, что весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир”.

Религиозное понимание человека определило подход Бердяева к проблеме общественного прогресса. В трактате “Русская идея”, опубликованная впервые в Париже в 1946 году, Бердяев исходил из соловьевской историософии, признававшей, что “идея науки есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизьявление ума. Он создал историософию России, не утруждая себя ни логикой, ни доказательствами. В основе его концепции – не достоверный факт, а интуитивный тезис о саморазорванности, противоречивости русской души. Русский народ, по Бердяеву, представляет собой “совмещение протовоположностей” – как заимствованных, привнесенных извне, так и местных, порожденных непосредственно стихией национальной жизни. На одном полюсе – изначальное язычество, на другом – аскетически-монашеское православие, церковь. Их постоянная борьба в течение веков способствовала развитию особого “творческого религиозного сознания”, составляющего сущность “русской идеи”. Это религиозное сознание охватывает все направления отечественной философии – масонов и декабристов, славянофилов и западников, анархистов и даже русских марксистов.

Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Бердяев в то же время выступая как идейный противник марксизма. Он резко критиковал идеологию и практику большевизма, но не считал «русский коммунизм» явлением случайным. Его потоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице” русской жизни, в конечном счете – в мессианской судьбе России, ищущей, но не обретшей еще “Царства Божьего”, призванный к великим жертвам во имя подлинного единения человечества.

Бердяев не признавал теорий, рассматривающих личность прежде всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для последующих поколений. Бердяев считал, что личность принадлежит роду, группе, обществу лишь в своем эмпирическом бытии, в мировой данности. Сущность личности, свободной и творящей, определяется не ее принадлежностью к обществу, но ее принадлежностью к космосу. При этом свобода и творчество – не привилегия избранных личностей, ими изначально обладает любой человек.

Представление свободы как “осознанной необходимости” ведет к тому, что человек уподобляется физическим предметам, подчиняющимся только неумолимым законам природы. Только понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору альтернативы, как возможности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не в случае внутреннего или внешнего принуждения дает личности возможность обретения духовной свободы, обретения человеком самого себя. Н.Бердяев пишет: “Идея свободы для меня первичнее идеи совершенства, потому что нельзя принять принудительного, насильственного совершенства”.

Для мировоззрения Бердяева характерно признание абсолютной ценности любой личности как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно “заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного рода времен и эпох существует только смерть и могила … Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которые должны явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем” (Смысл истории. - М., 1990. - С. 147).

В работе “Философия неравенства ” Бердяев полностью отвергает марксистскую теорию общественного развития. Он обвиняет марксизм за “применение абстрактных принципов к конкретной исторической действительности”, относя к таковым в первую очередь идеи земного благополучия и всеобщего равенства. Для Бердяева было утопично само стремление к социальному равенству, так как это означало бы разрушение “космической иерархии”, включающей в себя и общественную жизнь. В иерархии выражается богоустановленный порядок, тогда как “на всякой революции лежит печать безблагодатности, богооставленности и проклятия”. В революции гибнет дух творчества, ибо “творчество – аристократично, оно есть дело лучших, оно не терпит власти худших, господства толпы”. Аристократия во всем противоположна демократии, она несовместима с “естественным правом” пролетариата. В своей борьбе за власть плебейские классы действуют не “по благородству происхождения” или “духовному признанию”, а исключительно на основании психологии обиды, психологии претензии. В пролетариате в основном преобладает разрушительная сила, в нем нет духовности, нет культуры. Только в аристократической системе утверждается и расцветает личность, обретая в ней “тысячелетнюю дисциплину” иерархического существования. Таким был краткий итог бердяевской “Философии неравенства”, воспринятый всеми идеологами русского антикоммунизма.

В то же время Бердяев является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом , утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если “будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижении полноты жизни”. Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его “в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала”. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения. Устранение голода и нищеты “не решает духовной проблемы”; человек остается “лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества”.

Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что “самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада. Он видит источник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии национального развития западных народов во Франции, Англии, Германии “появился мужской дух и наложил свою печать органически на основные силы народа”. Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе. Русская душа осталась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры. В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль направлена главным образом “на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена” и проникнута чувством надвигающейся катастрофы.

Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приемлемые условия жизни. Он стремится доказать, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.

Идеи Бердяева оказали заметное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции “новых левых” течений во Франции 1960 -1970 гг. К голосу Бердяева, пишет В.В.Зеньковский, прислушивались во всем мире.

К. филос. н. Коротич Г.В.

Приазовский государственный технический университет

Н.А. Бердяев о проблеме зла

Раскрывая взаимосвязь Бога, мира и человека, Н.А. Бердяев останавливается на рассмотрении проблемы зла. Философ подчеркивает, что существование и торжество зла и страданий, им причиняемых, рационалистическое сознание (“эвклидов ум”) современного человека считает главным препятствием для веры в Бога и в божественный смысл мира . У Н.А. Бердяева существует своя, оригинальная диалектика свободы, опираясь на которую он объясняет происхождение и присутствие зла в мире. Первичная таинственная, иррациональная свобода, лежащая в основе мира и предшествующая и добру, и злу, их и порождает. Свобода же не сотворена, она предшествует миру и укоренена в изначальном ничто, из которого Бог сотворил мир. Эта иррациональная бездонная свобода не является бытием, существующим наряду с божественным бытием. С точки зрения Н.А. Бердяева, “Бог всесилен над бытием, но не над ничто , но не над свободой. И потому существует зло” . Люди “эвклидова ума” отрицают как иррациональную тайну свободы, так и иррациональную тайну зла. Для них, пишет философ, зла или нет, или же оно представляет собой недостаток добра, или момент его развития. Однако и сам Н.А. Бердяев замечает, что зло не есть самостоятельное бытие, что оно может стать диалектическим моментом добра. Зло есть небытие, оно есть ложь, извращение бытия, его болезнь: “Злоба, ненависть, зависть, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, ревность, подозрительность, скупость, тщеславие, жадность истребляют жизнь, подрывают силы человека, одержимого этими состояниями”. Это свидетельствует о потере человеком цельности, внутреннего единства, об отрыве от духовного начала, которым для Н.А. Бердяева является Бог.

Личность, как верно отмечает философ, формируется в различении добра и зла, в установлении границ зла. Если человек становится безразличным ко злу или смешивает добро и зло, он лишается свободы духа, становится безответственным. Последнее, на мой взгляд, нужно понимать так, что такой человек не в состоянии отвечать Богу и людям любовью, он не со-ответствует божественному замыслу о нем. В то же время, Н.А. Бердяев подчеркивает, что зло абсолютно иррационально и безосновно и потому рационально непостижимо и необъяснимо . Тем не менее, философ пытается определить сущность зла, осмыслить его границы, подчас парадоксально выражая свои мысли. По Н.А. Бердяеву, Бог, единственный источник бытия, не может быть источником зла. Основа зла – в безосновной бездне, которая есть небытие, ничто, но, вместе с тем, потенциально содержит все возможности бытия. Философ считает, что человек должен пройти через испытание всех возможностей, пережить опыт познания добра и зла. По-видимому, такой опыт и должен приблизить человека к разгадке тайны зла. На мой взгляд, основная характеристика зла Н.А. Бердяевым заключается в том, что оно есть небытие . А небытие же “есть предел скуки, пустоты, бессилия” .

Философ заявляет об антиномичности зла. Так, искупление и явление в мир Христа стали возможны потому, что мир находится во зле. Если бы не было зла, то осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама, в котором не были бы раскрыты все возможности бытия, очень смело рассуждает философ, отчасти беря на себя функции Всевышнего. Но с тезисом Н.А. Бердяева о том, что добро, победившее зло, есть добро большее, чем то , которое существовало до явления зла, можно согласиться. Прежде всего, это добро более мудрое и сильное, не поддавшееся искушению стать злом в борьбе с последним.

Как бороться со злом? Как пишет Н.А. Бердяев, нужно быть в добре и излучать добро. Это не означает пассивного отношения ко злу, которое есть смирение перед злом и приспособление к нему. Философ справедливо утверждает, что зло можно победить лишь изнутри, а не одним насильственным недопущением и истреблением. Простое уничтожение зла злом на самом деле лишь усиливает присутствие зла в мире и может привести к тому, что злые средства могут стать единственным содержанием жизни. Н.А. Бердяев верно замечает, что слишком большие враги зла сами делаются злыми и не верят в иные, кроме злых, средства борьбы со злом. Ненависть никогда не приводит к любви, насилие к свободе: “Нет злых путей к добру. На злых путях торжествует зло”, - справедливо пишет философ . Когда сердцем человека овладевает зло, он не может творить добро. Однако Н.А. Бердяев допускает, что можно идти к высшему добру через зло. Для этого опыт зла должен раскрыть сущность зла как небытия, как лжи, как пустоты, что должно способствовать его отрицанию, уничтожению. Причину зла Н.А. Бердяев видит в духовной гордыне, полагающей источник жизни не в Боге, а в самом себе. Можно утверждать, что эта гордыня связана с первичной иррациональной свободой. Это своеволие, свобода поступать по про-из-волу (из собственной свободной воли то есть), поступать так, как вдруг просто захотелось (даже не за-благо-рассудилось). Такой эгоизм, такое ложное самоутверждение ведет к уничтожению личности как образа и подобия Божия, к ее духовному распаду, возвращает человека в небытие, к тому бесконечному ничто, из которого Бог сотворил мир. Если человек определяет себя ко злу, то он становится рабом злых сил, лишается творческих духовных сил, сил добра. Однако, как замечает философ, и падший человек все же остается богоподобным существом. Он пишет: “Я не думаю, что существовали безнадежно демонические натуры <…>” . Духовная природа такого человека больна, но он не окончательно уничтожен, в нем остается еще страстное стремление к божественному , искренне верит Н.А. Бердяев. Насчет “страстного стремления” с философом можно поспорить, однако с его мыслью о том, что отпавший от Бога человек не окончательно принадлежит царству небытия и сохраняет свою связь с бытием можно вполне согласиться.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого /Н.А. Бердяев. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. – 623с.